דברי תורה לפרשת חיי שרה

לספוד לשרה ולבכותה (כג, ב)- המילה "לשרה" לכאורה מיותרת (שהרי ברור שמדובר בשרה, כי כל ההקשר מתייחס לשרה, כאמור קודם לכן, "ותמת שרה וכו'"), וצריך היה לכתוב "לספוד לה ולבכותה". 

אלא, שעד שבא אברהם להספיד, שיבחוה והספידוה כ"אשת אברהם", דהיינו, הדגישו את מעלותיו של אברהם עצמו ושיבחו אותו כ"אשתו של". בא אברהם, והספיד את שרה כשהוא מדגיש את אישיותה שלה, כאישיות בפני עצמה, ולדבר על מעלותיה שלה. לכן, מדגיש הכתוב "לספוד לשרה" (בשם הנודע ביהודה).
*
השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה, לעיני בני עמי נתתיה לך (כג, יא)- לכאורה יש כאן אריכות לשון מיותרת, שהרי המילה "נתתי" נכפלת כאן שלוש פעמים שלא לצורך: "השדה נתתי לך, והמערה אשר בו לך נתתיה, לעיני בני עמי נתתיה לך". מדוע לא לנקוט לשון פשוטה יותר, "השדה והמערה אשר בו לך נתתיה לעיני בני עמי". 

שמעתי תשובה לדבר - ישנם, כידוע, שני סוגים של נותני מתנות או עושי טובות. האחד, הוא אדם הנותן מתנה או עושה טובה מתוך רצון להיטיב למקבל. השני, הוא אדם הנותן או עושה טובה, כשלנגד עיניו עומדת מטרה (אפילו שלא במודע) שחברו יהיה אסיר תודה לו כל ימיו, ותמיד יזכור שקיבל ממנו טובה. אצל עושי טובות מהסוג השני, שכיח שהם דואגים להזכיר למקבל שוב ושוב, ולו "בדרך אגב", את נתינת המתנה. עפרון השתייך לסוג זה של עושי טובות, ולכן, בהצעתו לאברהם, הוא כופל ומשלש שוב ושוב את עניין הנתינה, ג' פעמים בפסוק קצר אחד: "השדה נתתי לך, והמערה אשר בו לך נתתיה, לעיני בני עמי נתתיה לך". זוהי, אם כן, הסיבה לכפילות.

[ולפי זה מובן היטב מדוע אברהם סירב בתוקף לקבל את המתנה- אברהם הבין, שאדם כזה יזכיר לו כל חייו כיצד נתן לו, ולכן העדיף לשלם כל מחיר ובלבד שלא יקבל ממנו חינם...].

*

ארץ ארבע מאות שקל כסף, ביני ובינך מה היא (כג, טו)- לכאורה לפי פשט הכתוב, כאן חוזר בו עפרון מהצעתו הקודמת לתת את השדה בחינם, ונוקב שכר בעד מכירת השדה, בסך ארבע מאות שקל כסף (ולכן כתוב בפסוק הבא "וישמע אברהם אל עפרון וישקול אברהם לעפרון את הכסף אשר דיבר וגו'", היינו, שאברהם קיבל את הצעת המכר של עפרון).

אך רש"י (כפי שמבאר אותו הרא"ם) מפרש לא כך. מדברי רש"י עולה, שגם כאן עפרון עדיין מציע את השדה בחינם (וזו לשון רש"י- "בין שני אוהבים כמונו, מה היא חשובה לכלום, אלא הנח את המכר, ואת מתך קבור", כלומר עזוב את המכר בצד וקבור את המת בחינם), אלא ש"בדרך אגב" הוא גם "מזכיר" לאברהם כמה עולה השדה. ולפי זה צריך לומר, שמה שנאמר בפסוק שלאחר מכן "וישמע אברהם אל עפרון וישקול אברהם לעפרון את הכסף", הכוונה היא שאברהם הבין את ה"רמז" הברור שניתן לו מאת עפרון, ושילם את הכסף.

ויש להוסיף שאדרבה, דווקא לפי רש"י, מדויקת היטב לשון הפסוקים. שהרי לכאורה קשה, מדוע בכלל מאריך הכתוב בלשונו ואומר "וישמע אברהם אל עפרון"? הרי בהמשך כתוב במפורש "וישקול אברהם לעפרון את הכסף אשר דיבר", ואם כך הרישא, "וישמע אברהם על עפרון" הינה מיותרת. אך לפי רש"י הנ"ל, הכוונה היא שאברהם שמע את הרמז שבדברי עפרון (על אף שעפרון כביכול הציע בחינם) ושילם את הכסף.    

[על לשון רש"י "בין שני אוהבים כמונו", ראיתי שאלה ותשובה על דרך ה"ווארט", בשם הרב מפוניבז': לכאורה, ממתי עפרון ואברהם הפכו ל"אוהבים", עד שעפרון אומר "בין שני אוהבים כמונו"? הרי אברהם בקושי הכיר אותו, ואף היה צריך לבקש מאנשי חת שיפגישו ביניהם, כמתואר בתחילת הפרשה? התשובה היא, שכאשר עפרון אומר "בין שני אוהבים כמונו", אין הכוונה לאהבה ההדדית השוררת בינו לבין אברהם, אלא לאהבותיהם של כל אחד בנפרד: אני, עפרון, אוהב כסף, ואתה, אברהם, אוהב מצוות, ואם כך, "בין שני אוהבים כמונו" (ביני כמי שאוהב כסף לבינך כמי שאוהב מצוות), תהיה זו עיסקה משתלמת אם תשלם לי סכום גבוה ותזכה למצוות הקבורה...].

* 

ואברהם זקן בא בימים (כד, א)- מקשה הכלי יקר, הרי עובדה זו (שאברהם היה זקן) כבר נאמרה לעיל (פרק יח, פסוק יא- "ואברהם ושרה זקנים באים בימים") ומדוע נשנתה כאן שוב? [התירוץ הפשוט על כך הוא כמו שכתב הרשב"ם, שפסוק זה נאמר כאן לא כדי לחדש לנו עובדה, אלא כדי להקדים מדוע מיהר כעת אברהם למצוא אשה ליצחק, כיוון שנהיה זקן וחשב הגיעה העת להשיא בנו בחייו. ועיין גם ברמב"ן]. 

ומיישב הכלי יקר- המציאות היא, שאשה טובה מוסיפה חיים וכוח לבעלה, וכך גם ילד, מוסיף חיים וכוח להוריו, וכאשר חסר אחד מהם, פוחתים החיים והכח. והנה, לעיל, בפרק יח, כשנאמר שאברהם היה זקן, היה זה לפני שנולד לו ילד. אך מאז, בינתיים נולד יצחק, וכשהיו לאברהם גם אשה וגם ילד, הוסיף חיים ולא הרגיש זקן, וכך כביכול חדל מלהיות זקן. אולם, כעת כשנפטרה שרה, כאמור בתחילת הפרשה, חזר אברהם להרגיש "זקן בא בימים", ולכן מעלה הפסוק שוב את עניין זקנותו.

ואכן, כך מבואר במדרש תנחומא (כאן בפרשה בסימן ד), שכיוון שנפטרה שרה, קפצה על אברהם זקנה. וב"אגדת בראשית" (מדרש אגדה לספר בראשית), פרק לד, נאמר כך:   

"ואברהם זקן בא בימים... כיון שמתה שרה מיד קפצה עליו זקנה... משל לחובל (=ספן) גבור שהיה לו ספינה, כבש את המים ואת הרוחות, בא עליו פירטון (=שודדים) ועמד והרג כולן. לאחר זמן... בא עליו רוח קשה ונשברה ספינתו, התחיל מבקש רחמים מבני אדם, בבקשה מכם הצילו אותי. אמרו לו אתמול היית מכבש את המים, והורג את הפירטין, ועכשיו אתה מבקש מן אחרים שיצילו אותך? אמר להם, כל זמן שהיתה ספינתי קיימת, הייתי גבור ולא הוצרכתי שיסייעוני, ועכשיו נשברה ספינתי נשבר כחי. כך אברהם, גבור, באו עליו פירטין ועמד והרג כולן, שנאמר ויחלק עליהם הוא ועבדיו ויכם (בראשית יד טו) ומל לעצמו ולישמעאל ולילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות וכל מקנת כספו ביום אחד, ראה גבורה שהיתה בידו, שנאמר בעצם היום הזה נמול וגו'. אמרו לו, אתמול היית שולט בכל העולם, דכתיב ברוך אברם לאל עליון וגו', ועכשיו את אומר גר ותושב וגו'? אמר להם ומה אעשה שמתה אשתי, שנאמר ואקברה מתי וגו'? מיד 'ואברהם זקן'".  
*
ואברהם זקן בא בימים (שם)- מה הפירוש המילולי של הביטוי "בא בימים"? יש מפרשים שהכוונה היא- הגיע לימים רבים (אבן עזרא, יח, יא). לפי פירוש אחר הכוונה היא, שזקנותו באה לו מריבוי ימים, ולא מריבוי צרות וכדומה [כך מפרש המצודות בתנ"ך, כל אימת שנאמר ביטוי זה, כגון בדוד, וכך כותב כאן הכלי יקר באחד מפירושיו- "ויש אומרים, לכך הזכיר בא בימים, להורות שלא מחמת צער קפצה עליו זקנה כי אם מחמת שבא בימים, שהרי ברכו ה' בכל ולא היה לו שום צער"]. 

הכלי יקר כותב פירוש נוסף, ולפיו הביטוי "בא בימים" מתייחס לזקנתם של צדיקים, בניגוד לרשעים. כיצד? אצל הצדיק, תקופת הזקנה היא בבחינת יציאה מחושך לאור ומלילה ליום, שהרי ככל שגילו מתקדם, נוספת בו חכמה ומתחזק אצלו הכוח הרוחני. לעומת זאת אצל הרשע, המצב הוא הפוך- תקופת הזקנה היא יציאה מאור לחושך, שהרי הדגש אצלו הוא על הגוף ותענוגיו, ובימי הזקנה נחלש כוח זה. לכן, רק ביחס לצדיק ראוי לומר על זקנתו "בא בימים", כי מבחינתו הזקנה היא התגברות החיים, כמעבר מלילה ליום.

[ובלשונו: "ומה שנאמר בא בימים...לפי שהמדה ברשעים, שימי הילדות הם להם ימי אור ויום בהיר, כי טובים המה להם אל השימושים הגופניים, כי זה כל עיקר תכליתם, וימי הזקנה הם אצלם לילה ולא יום, כי העולם חשך בעדם יען כי לא יטעמו עוד מן הדבש אשר בקצה המטה, ועל כן הימים הראשונים טובים להם מאלה וכאילו יצאו מימים אל הלילות. אבל בצדיקים מוחלפת השיטה, שבאים מן הלילות אל הימים, כי ימי הזקנה טובים להם אל קניית החכמה... לכך נאמר בצדיקים בא בימים לזקנתם"].

וכן בפרשת תולדות, בפרק כז, כותב הכלי יקר, "שלשון בא בימים, משמע שאור שכלו היה הולך וגובר כדרך זקני תלמידי חכמים שאור שכלם מוסיף והולך ביותר לעת זקנתם, וכאילו הם באים מן הלילות אל תוך הימים, כמבואר למעלה פרשת חיי שרה בפסוק ואברהם זקן בא בימים (כד א)". [ועיין שם שמבאר מדוע אצל יצחק לא נאמר "בא בימים"].  

ויש מפרשים, שהביטוי "בא בימים" פירושו, שימיו שלמים ומלאי תוכן, ולא כזקן שגילו מופלג אך חייו ריקים [ונראה שזו גם כוונת המדרש רבה, נט, ו, שם נאמר: "אמר רב אחא, יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בימים, בימים ואינו בזקנה, אבל כאן, זקנה כנגד ימים וימים כנגד זקנה". דהיינו, יש אדם שהוא "בזקנה ואינו בימים", כלומר שגילו מופלג אך בזבז את זמנו ולא מיצה את עצמו; ויש אדם שהוא "בימים ואינו בזקנה", כלומר, שמת צעיר אך ניצל את זמנו כראוי כל זמן שחי. ואילו אברהם, היה גם בגיל מופלג וגם ניצל את זמנו כראוי, ולכן נאמר עליו "זקן בא בימים"]. וכך יש לפרש גם את הביטוי בסוף הפרשה, "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי", דהיינו, שהיה אברהם אבינו "חי" בכל הימים. וכן בשרה נאמר בריש פרשתנו "שני חיי שרה", שחייתה את כל שנותיה כ"שנות חיים".  
*
לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני...כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (כד, ג)- מבואר בדרשות הר"ן, בדרוש החמישי, וכן מובא כאן בכלי יקר ובספר הכתב והקבלה, שאף על פי שגם בני ארץ כנען וגם בני ארם נהריים היו חוטאים, מכל מקום יש הבדל בין סוגי החטאים: בני ארץ כנען היו בעלי מידות גרועות, ומידות עוברות בירושה, ועל כן לא חפץ אברהם באשה מהם. אך בני ארם נהריים חטאו בעבודה זרה, שאע"פ שהוא חטא חמור, מכל מקום אין בה השחתת הנפש עד כדי השפעה על הזרע, ולכן אין להימנע מלקחת מהם אשה.
*
והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה, אותה הוכחת לעבדך ליצחק (כד, יד)- על המילים "אותה הוכחת לעבדך ליצחק" מפרש רש"י: "אותה הוכחת- ראויה היא לו, שתהא גומלת חסדים, וכדאי היא ליכנס בביתו של אברהם".

וכך כותב הכלי יקר: "שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, אם יש לה עין טובה וגומלת חסדים. לכך אמר, אני לא אתבע ממנה כי אם שתיתן לי לשתות, והיה אם תשיב לי 'שתה וגם גמליך אשקה', אז בוודאי היא בעלת גמילות חסדים, שתתן לי יותר ממה שאני שואל, ואם כן אותה הוכחת לעבדך ליצחק, כי כל ביתו לבוש בגדי ישע לבריות".

הכלי יקר ממשיך ומפרש בהקשר זה מאמר חז"ל במסכת תענית דף כד ע"א- "משל לכלה שהיא בבית אביה, כל זמן שעיניה יפות, אין כל גופה צריך בדיקה". ומפרש הכלי יקר, ש"עיניה יפות" פירושו שיש לה עין טובה לבריות, ובלשונו: "שנתנו עצה לבדוק אחר מעשיה, וזאת העצה היעוצה, שיבדוק אם היא בעלת עין יפה וגומלת חסדים. כי אם עיניה יפות בבריות, אז היא בלי ספק שלימה בכל המידות. ולמדו רז"ל מן אליעזר, שלא בדק את רבקה כי אם במידה זו, כי מידה זו בניין אב על כל המידות".
*
ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות (כד, יט)- מפסוקים אלה יוצא שתחילה שתה אליעזר, ורק אח"כ שתו הגמלים. ולכאורה אין זה כסדר הראוי על פי הגמרא בברכות דף מ ע"א, שם מבואר שאם יש לאדם בהמה, אסור לו לאכול לפני שיתן אוכל לבהמה שברשותו (והגמ' מביאה אסמכתא לדין זה, מכך שבברכות לעם ישראל מקדים הקב"ה את מאכל הבהמה למאכל האדם, שתחילה נאמר "ונתתי עשב בשדך לבהמתך", ורק אח"כ- "ואכלת ושבעת").

האור החיים מיישב, שדין זה שהבהמה קודמת, הוא דווקא כשאין סכנה או צער לאדם, אך כשיש סכנה או צער, עדיף האדם. לכן יש לתת לאדם תחילה את הכמות הדרושה כדי שייצא מהסכנה או הצער, ואז לתת לבעל החיים. 

[וממשיך האור החיים, שעל פי זה מוסבר מדוע מדגישה רבקה "גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות", שכוונתה היא כך- לְךָ, אליעזר, נתתי לשתות בכמות מצומצמת בלבד, על פי אומדן מדוקדק כמה זקוק האדם לשתות להפיג את הצער או הסכנה. אך כעת, שסיימת לשתות כדי אומדן זה, חל מחדש החיוב להקדים את הגמלים, כמבואר בגמ' בברכות הנ"ל, והנתינה להם תהיה "עד אם כילו לשתות", דהיינו, שישתו ככל שירצו, ולא אקפיד באומדנא מדוקדקת כמו שהקפדתי לגביך, אלא עד שיסיימו מעצמם (שהרי דווקא בנתינה לאדם יש להקפיד לא לתת לו מידה מלאה קודם ששתו הבהמות, כמבואר לעיל)].

אמנם המשנה ברורה (סימן קס"ז סעיף ו') מביא בשם המגן אברהם שכתב בשם ספר חסידים, שכל החובה להקדים בהמה לאדם הוא דווקא באכילה אך לא בשתיה, ומביא ראיה מרבקה, שהקדימה את אליעזר לגמליו (ולכאורה הוא שלא כדברי אור החיים הנ"ל).
*
וישביעני אדוני לאמור... אל בית אבי תלך ואל משפחתי ולקחת אשה לבני (כד, פסוקים לז-לח)- כשאברהם שולח את אליעזר, הוא אומר לו "ולקחת אשה לבני ליצחק", ואילו אליעזר, כשהוא מספר את סיפורו, מתאר כיצד אברהם אמר לו "ולקחת אשה לבני", ומשמיט את המלה "ליצחק". 

מבאר הבית הלוי, שלאברהם עצמו היו שתי מטרות- שתהיה האשה ראויה להיות כלת אברהם, ושתהיה ראויה להיות אשתו של יצחק, ולכן הדגיש שתי הדגשות- "לבני, ליצחק". אך אליעזר חשש, שאם יאמר כך ללבן ובתואל, לא ירצו לתת את האשה. שכן, לבן ובתואל היו מסוג האנשים, שמושך אותם מאוד שבתם תתחתן עם בנו של צדיק, מצד הייחוס והכבוד שבדבר, אך שתתחתן עם צדיק עצמו ותחיה חיים בהתאם, מכך כבר הם נרתעים. ולכן לא הזכיר אליעזר את הדרישה השניה, שעניינה מעלת יצחק, והזכיר רק "לבני".

[ובלשון בית הלוי: "הנה אברהם אמר לו 'ולקחת אשה לבני ליצחק', והעבד אמר להם רק 'לבני' ולא סיים 'ליצחק' כאשר נאמר לו. רק הענין, דאמר לו 'לבני ליצחק', הכוונה שיבחר אשה שתהיה הגונה לבני, דהיינו שתהיה כלתו של אברהם, ותהיה הגונה להיות אשת ליצחק לפי מעלתו. והנה נסביר לדמיון אחד, מנהג קצת מהגבירים, שיש לו בת ומשדך אותה עם בן רב גאון אחד, ומפזר להחתן עבור יחוסו עשרת אלפים רובל כסף. ובא אליו שדכן אחר ואמר לו, הן אתה רוצה ליתן עבור זה שיש להחתן אב גאון עשרת אלפים רובל כסף, הן אני אתן לך עלם מהולל אשר הוא בעצמו יהיה גאון גדול וקח אותו לחתן. ולא רצה הגביר ואמר לו, אין בדעתי לעשות בתי שתהיה רבנית. ומובן מדבריו, כי התורה אצלו למעלה גדולה תחשב, אבל אינה מענגת, וע"כ עבור אב גאון יפזר הרבה אבל את הגאון בעצמו לא יתרצה ליקח לחתן כי אינו רוצה שבתו תהיה מיושבות אוהל רק תהיה אשת גביר סוחר, ותהנה מעוה"ז במרכבה וכדומה. וכן היה אז כשבא אליעזר וראה בני הבית והכיר את לבן ומדרגתו נתיירא כי אם יהלל את יצחק כי הוא צדיק גדול אפשר יקולקל עי"ז כל השידוך וע"כ הסתיר ולא דבר כלל מיצחק רק דבר ממעלות אברהם ובזה ודאי יסכימו כי גם להם מרוצה שיהיה להחתן אב צדיק, גם זה ראיתי קצת מזה בחיבור הנ"ל ושכחתי שמו והוספתי בו דברים"].
*
ואומר אל אדוני, אלי (=אולי) לא תלך האשה אחרי (כד, לט)- על כך כותב רש"י: "אלי כתיב, בת הייתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו".

ההבנה הפשוטה בדברי רש"י היא, שהוקשה לו מדוע המילה "אולי" כתובה בלי וי"ו (כאילו כתוב "אלי"), ועל כך הוא עונה, שאליעזר רצה בסתר לבו שהוא יזכה בשידוך זה (דהיינו, שיצחק יינשא לבתו שלו) ולכך רומזת המילה "אלי".

על הסבר זה של רש"י, ישנה שאלה ידועה: הרי דברים אלה של אליעזר (אולי לא תלך האשה אחרי וכו'), מתוארים בתורה פעמיים- בפעם הראשונה, כשהמעשה קורה בפועל (כשהתורה מתארת בפועל כיצד אברהם מצווה את אליעזר, ואליעזר שואל אותו מה יהיה אם לא תלך אחריו), ובפעם השניה, כאשר אליעזר מספר ללבן ובתואל על התרחשות הדברים. והנה, הכתיב החסר ("אלי") מופיע רק בפעם השניה, דהיינו כשאליעזר מספר ללבן ובתואל, ולעומת זאת בפעם הראשונה, בתיאור המעשה בפועל, כתוב "אולי" מלא. והדבר צריך ביאור, מדוע באמת רק בפעם השניה מצאה התורה לנכון לרמז על העניין הנ"ל של ציפיית אליעזר (באמצעות הכתיב החסר), ולא בפעם הראשונה?

שמעתי לתרץ, שבשעת המעשה עצמו, אליעזר לא היה מודע לנגיעתו האישית בדבר, וחשב ששאלתו (אולי לא תלך האשה וכו') נובעת מתום לב ורצון בירור גרידא. רק לאחר מכן, כשהוא מספר על המעשה והוא כבר מצוי מחוץ למעשה עצמו ויודע לתאר אותו בעיניים אובייקטיביות, רק אז הוא יודע לנתח את נגיעתו האישית (שלמעשה קיווה שבתו תינשא ליצחק וכו' כמבואר ברש"י), ורק אז הוא מבין שנגיעה זו היא שעמדה בבסיס שאלתו. ולכן רק בשעת סיפור המעשה, נאמר "אלי".  

תירוץ נוסף ששמעתי- בתחילה חשב אליעזר, לא ייתכן שבתי תזכה ביצחק, שהרי יש להניח שאברהם מחפש משפחה נכבדה עם מידות נעלות שאינן אצלי. אך משראה את המחותנים המיועדים, רק אז עלו בלבו לראשונה ההרהורים - אם הם, מדוע לא אני..

תשובה נוספת- כששדכן מציע שידוך ומשבח ומהלל את החתן, ולו עצמו יש בת רווקה, השאלה העומדת באוויר היא "אם החתן מיוחד כל כך, מדוע לא בחרת בו לבתך". כדי למנוע שאלה זו, הקדים אליעזר ואמר להם "אלי"- אני עצמי רציתי לקחת את יצחק כחתן לבתי, אך אברהם לא הסכים. לכן דווקא בפעם השניה, כשמספר להם, נאמר "אלי", כי בכוונה הדגיש זאת אליעזר בפניהם.

[והנה, כל ההסברים לעיל יצאו מנקודת הנחה, שמה שכתב רש"י "אלי כתיב", כוונתו הייתה לכך שנאמר "אלי" בכתיב חסר, במקום "אולי" בכתיב מלא. אך הגר"א, וכך גם העיקר שפתי חכמים, מפרשים שמה שהוקשה לרש"י לא היה הכתיב החסר של המילה "אולי", אלא הוקשה לרש"י מדוע בכלל נקט אליעזר במילה "אולי", שהיא לשון תקווה, ולא נקט במילה המבטאת חשש, כגון "שמא" או "פן". ומזה דייק רש"י, שאליעזר קיווה שאכן לא תתרצה האשה לילך, ויתנה אברהם לאליעזר (ועיין בדברינו לפרשת תולדות, על הפסוק "אולי ימושני אבי")].
*
ואבוא היום אל העין (כד, מב)- מבואר ברש"י שהייתה לו קפיצת הדרך, שהיום יצא והיום בא.

כותב על כך בעל חנוכת התורה: "ויש לדקדק, דילמא לא יאמינו לו (לבן ובתואל), ומהיכן היה לו ראיה על זה? ויש לתרץ, דהנה על הפסוק 'ויתן לו את כל אשר לו' פירש רש"י 'שטר מתנה הראה להם'. אם כן יש לומר, דהראה להם דהשטר מתנה נכתב בו ביום".

*

ויאמרו, מה' יצא הדבר (כד, נ)- שמעתי שאלה ותשובה בעניין זה על דרך ה"ווארט": מה פשרה של האמונה העזה שתקפה פתאום שני "צדיקים" כלבן ובתואל, עד שהכריזו שניהם "מה' יצא הדבר"? אלא, שלבן ובתואל הבינו שהגיעה העת לשלם דמי שדכנות לאליעזר, ועל כן אמרו שניהם "מה' יצא הדבר", חלקו של אליעזר בשידוך זה הוא מזערי בלבד, כי הניסים הגלויים מראים שהקב"ה הוא שהוביל שידוך זה...

*

מה' יצא הדבר (שם)- בעלון "לאור הנר" (הרב לווינשטיין) מובא בשם אחד ממשתתפי השיעור של הרב לוינשטיין על פרשת השבוע, שבמילה "שידוך" רמוזה ההשגחה העליונה שיש בענייני שידוכים וזיווגים, שכן מילה זו מורכבת בחלקה הראשון מהאותיות ש-ד-י, ובחלקה השני מהאותיות כ"ו, שהן כידוע הגימטריא של אותיות שם י-ה-ו-ה.    

*

ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ויקח את רבקה ותהי לו לאישה (כד, סז)- על המלים "האוהלה שרה אמו" מבאר התרגום אונקלוס "והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה, ונסיבית ית רבקה", כלומר ראה שמעשיה נאים ומתוקנים כמעשי שרה אמו, ואז נשא אותה לאשה. 

מדייק מכאן הגרי"ז, שעל אף כל הניסים הגלויים שנעשו בשידוך זה, יצחק לא הסתפק בכך, אלא רק כאשר ראה שמעשיה מתוקנים כמעשי שרה, נשאה. ובלשונו בחידושיו לתורה סימן מג: "חזינן בזה יסוד מוצק, הנה בכל שליחות אליעזר לקחת את רבקה היו נסים, הדרך קפצה לפניו (עי' בפירש"י פסוק מ"ב) והיא נזדמנה לו מיד, ובנסיון שהתפלל עליו, ובתואל שרצה לעכב בא המלאך והמיתו (עי' בפירש"י פסוק כ"ח), והכל עפ"י מה שאמר לו אברהם (פסוק ז') 'הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם', מופתים גלוים היו בכל פרשה זו ואליעזר ספר לו את כל זה, ואף על פי כן מתי לקחה יצחק, רק כאשר 'חזא והא תקנין עובדהא כעובדי שרה אמיה', רק אז הוא 'ונסיב ית רבקה' וד"ל".
*
ויביאה יצחק...ויקח את רבקה תהי לו לאשה...ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה (סוף פרק כד ותחילת פרק כה)- על סמך האמור כאן (שקודם השיא אברהם את יצחק ואח"כ נשא לעצמו לאשה את קטורה) כותב בעל הטורים: "דרך ארץ, שמי שמתה אשתו והניחה לו בנים, ישיאם קודם שישא אחרת".
*
ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי (כה, ז)- לכאורה הלשון "חיי אברהם אשר חי" מהווה כפילות מיותרת. ויש לומר, שהכוונה היא שאברהם ניצל את כל חייו ו"חי" אותם ללא בזבוז (עיין לעיל בדברינו על "ואברהם זקן בא בימים"). ומעין זה נאמר בכלי יקר, "הוסיף לומר 'אשר חי' כי היה איש חי רב פעלים בידיעת ה' כל ימי חייו, כי בן שלוש שנים הכיר בוראו"). 
*
ויאסף אל עמיו (כה, ח)- מה פירוש המילים "ויאסף אל עמיו"? לא ייתכן שהכוונה היא לכך שקברו אותו, שהרי עניין הקבורה כתוב רק בהמשך, "ויקברו אותו יצחק וישמעאל". אלא הכוונה היא לעולם הנשמות, שנאסף אל אותו מקום שבו מצויים נפטרים בדרגתו (ספורנו. ועיין ברש"ר הירש, שמכאן סתירה לכל המקשים מדוע עולם הנשמות אינו מוזכר בתורה).
*
ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו (כה, ט)- בילדותו של רבי יהונתן אייבשיץ, הוא נודע כפיקח גדול, ורצה רב אחד להעמידו במבחן. היה בידו סידור תפילה, עילעל בסידור ונפתח בברייתא דרבי ישמעאל על "שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן". שאל הרב את הנער, האם יש לך מה לחדש בברייתא זו? הרהר הנער רגעים אחדים, וענה כך: 

יש על ברייתא זו ג' שאלות- א) ראשית, איך קראו לאדם מישראל בשם "ישמעאל", הרי אסור לקרוא בשם רשע, כמבואר ביומא דף לח, על פי הפסוק "שם רשעים ירקב". ב) שנית, כיצד בכלל ניתן לעשות הבחנה בין המידות "פרט וכלל" לבין "כלל ופרט", ו"כלל ופרט וכלל"? הרי ידוע ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", ואם כן אין משמעות לסדר שבו מובאים דברים בתורה! ג) שלישית, מדוע נאמר "רבי ישמעאל אומר", כאילו יש מישהו שחולק עליו ואינו מסכים עמו? צריך היה להיות כתוב "אמר רבי ישמעאל" (שהרי כך מקובל בדרך כלל בלשון הש"ס, שכאשר ישנה מחלוקת, כתוב "רבי פלוני אומר", וכשמובאת דעה שלא במסגרת מחלוקת, הלשון היא "אמר רבי פלוני").

אלא, אמר הילד, לצורך יישוב הקושיות יש להקדים את דברי רש"י על הפסוק "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו", בפרשתנו. כידוע, רש"י מדייק, מדוע יצחק קודם בפסוק לישמעאל, הרי ישמעאל הוא הבכור? אלא, שעשה ישמעאל תשובה והקדים את יצחק לפניו, עד כאן רש"י. ולכאורה קשה על כך, הרי "אין מוקדם ומאוחר בתורה", ואין משמעות לסדר? על כרחך צריך לומר (כדי להסביר את רש"י), שהכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" נאמר רק לגבי היחס בין שני עניינים שונים בתורה (שאם עניין אחד נאמר לפני חבירו, אין משמעות לסדר), אך כאשר מדובר בסדר הפנימי שבאותו עניין, אזי יש משמעות לסדר.

 
וכעת מיושבות כל הקושיות: מה ששאלנו, כיצד זה שקראו לתנא "ישמעאל", התשובה לכך היא שישמעאל עשה תשובה, כאמור לעיל ברש"י. ומה ששאלנו כיצד ניתן לדרוש "כלל ופרט" וכו' כשאין משמעות לסדר- התשובה היא שיש משמעות לסדר, שהרי כאמור, הכלל "אין מוקדם ומאוחר וכו'" הוא דווקא כאשר מדובר בשני עניינים שונים.

ומה ששאלנו מדוע הלשון היא "רבי ישמעאל אומר", התשובה לכך היא (וכאן עיקר החידוד) שאת המילים "רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת", יש לקרוא לפי הפיסוק הבא: "רבי ישמעאל"- דהיינו, עצם העובדה שקראו לתנא זה רבי ישמעאל (בהסתמך על כך שישמעאל חזר בתשובה), הרי זה "אומר"- עובדה זו אומרת, מלמדת, כי "בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת"- שניתן לדרוש את התורה בשלוש עשרה מידות, ובכלל זה "פרט וכלל" וכו'. שהרי מזה שקראו לו ישמעאל, סימן שישמעאל עשה תשובה, וכל עניין התשובה נדרש מהקדמת יצחק לישמעאל, ואם כן מוכח שכשעסקינן בעניין אחד יש משמעות לסדר, ואם כך ניתן לדרוש כלל ופרט וכלל כי יש משמעות לסדר, ולכן אפשר לדרוש את התורה בי"ג מידות...