ביאורים והערות ברמב"ם הל' מגילה (פ"א ה"א)

        א.        הצגת הרמב"ם

         ב.         מהם זמני החיוב של הקריאה לפי הרמב"ם

          ג.         מחלוקת רש"י וריטב"א מתי תיקנו את הזמנים לכפרים ומי

         ד.         דעת הרמב"ם במחלוקת הריטב"א והרש"י

         ה.         גדר החיוב של קריאת המגילה לפי הרמב"ם

          ו.          בדין ברכה וקריאה בעיר שהיא ספק מוקפת חומה מימות יהושע או לאו

          ז.          בענין פרסומי ניסא בפורים (לעומת חנוכה) בדעת הרמב"ם

         ח.         מחלוקת הבה"ג ורש"י האם נשים מוציאות בקריאת המגילה גברים או רק נקבות

        ט.        דחיית הראיות של כל אחד מהצדדים

          י.          טעמים בשיטת הבה"ג

       יא.       טעם מרן רה"י זצ"ל לדעת הבה"ג

הצגת הרמב"ם

כותב הרמב"ם בריש הלכות מגילה (פ"א ה"א):

"קריאת המגילה בזמנה מצות עשה מדברי סופרים והדברים ידועים שהיא תקנת

נביאים והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים...".

וננסה לברר את דברי הרמב"ם[2]:

מהם זמני החיוב של הקריאה לפי הרמב"ם

יש להבין מה ההדגשה ברמב"ם שכותב "בזמנה"? על איזה זמן בא הרמב"ם לאפוקי? י"א י"ב י"ג דלא כתובים בקרא ומתרבים מהפסוק[3]? או דילמא הימים שלפני ימים אלו, שמצינו בירושלמי במגילה (פ"א ה"א) "תני בשם ר' נתן כל החודש כשר לקריאת המגילה מה טעמא "והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה" א"ר חלבו ובלבד עד חמישה עשר"?

ובפשטות יש לומר שבא לאפוקי את הזמנים של הירושלמי, שכן הרמב"ם כותב בהלכה ד' "איזהו זמן קריאתה זמנים הרבה תיקנו להם חכמים שנאמר בזמניהם..."[4] וא"כ הרמב"ם מביא את הפסוק שממנו לומדת שהגמרא בבלי (מגילה ב ע"א) לומדת לכל הזמנים של י"א וי"ב (י"ג זמן קהילה לכל, ולא צריך קרא, שם בגמרא) ואת זה הרמב"ם מגדיר בתור זמן קריאתה, וא"כ בהדגשתו בא הרמב"ם לאפוקי את שאר החודש כדעת הירושלמי שאינם מצוות עשה ואילו י"א י"ב וכו' הם בגדר החיוב והמצווה, ולפי הבנה זו מובן מדוע הרמב"ם משמיט הלכה זאת של הירושלמי בהלכותיו.

מחלוקת רש"י וריטב"א מתי תיקנו את הזמנים לכפרים ומי

והנה מצינו מחלוקת מתי תקנו את הזמנים לכפרים (י"א...)? דעת הריטב"א (מגילה ב ע"א ד"ה אלא שהכפרים) שאנשי כנסת הגדולה (ובתוכם הנביאים) תיקנו לכפרים שיהיה אפשר להקדים יום או יומיים אך לא קבעו להם יום מסוים וחכמי המשנה שאח"כ תיקנו להם לקרוא ביום הכניסה.

רש"י אצלנו בסוגיא (ד"ה מכדי) כותב מפורש שאנשי כנסת הגדולה תיקנו גם את הימים המסוימים וזה לשונו:     

"מדהקילו חכמים על הכפרים להקדים על כרחך אנשי כנסת הגדולה שתיקנו בימי מרדכי ואסתר את שמחת הפורים וקריאת המגילה כולהו הני זימני תיקון ונתנו רשות לקרות".

ואם כן לפי רש"י אנשי כנסת הגדולה גם פירשו לנו את הימים דהרי כולהו הני זימני תיקון ודלא כהריטב"א שכתב שתיקנו אנשי כנסת הגדולה אך לא פירשו באיזה יום. ויש לבאר יסוד מחלוקתם, והנה נקדים ונאמר, שמה שהכריח את הריטב"א לפרש כך, זה היה מהלך הגמרא בריש הסוגיא במגילה שנוקטת "כדבעינן למימר לקמן חכמים הקלו על הכפרים... אנן הכי קאמרינן מכדי כולהו אנשי כנה"ג תקנינהו..." בהתחלה פשוט לגמרא שחכמים קבעו את הזמנים של אנשי הכפרים ואילו אחרי זה פשוט לגמרא שאנשי כנסת הגדולה קבעו, ודבר זה הוא שינוי קיצוני מעמדת הגמרא בהווא אמינא, וא"כ מכוח קושיא זו פירש הריטב"א שיש כאן שילוב של שתי תקנות של אנשי כנסת הגדולה ושל חכמים, ואילו לפי רש"י, שגם את הזמנים גופא תיקנו אנשי כנסת הגדולה, יש צורך להבין מה הפשט בגמרא? ונראה כמו שהסביר קרבן העדה בירושלמי שבכלל אנשי כנסת הגדולה כלל לא תיקנו תקנה לכפרים אלא תיקנו שכל מי שאינו יכול לקרוא בי"ד מחמת אונס וכדומה יכול להקדים לי"א וכו' ורק אח"כ שתיקן עזרא קריאת התורה עמדו חכמים ותיקנו לכפרים לקרוא ביום הכניסה, וסמכו על תקנת אנשי כנה"ג שהנצרך יכול להקדים ולקרוא בי"א וכו', וא"כ יסוד מחלוקתם הוא דלפי רש"י אנשי כנסת הגדולה תיקנו כל הזמנים כולל הימים המסוימים לכל מי שאנוס וכדומה ובאו חכמים לאחר מכן והקלו על הכפרים שיקדימו, ואילו לפי הריטב"א לכתחילה זה היה תקנה של אנשי כנסת הגדולה לאנשי הכפרים, רק שלא קבעו להם יום מסוים ובאו חכמים וקבעו להם את הימים, וא"כ הדברים מיושבים שכן גם לפי רש"י וגם לפי הריטב"א זה מעין שילוב של חכמים עם אנשי כנסת הגדולה כדקאמרינן לעיל ולא קשה פשט הגמרא מידי[5].

דעת הרמב"ם במחלוקת הריטב"א והרש"י

ונראה לענ"ד שדעת הרמב"ם מוכח ממה שהבאנו לעיל שסובר כרש"י, שהרי הוכחנו שהרמב"ם מגדיר את זמן קריאתה של המגילה י"א י"ב י"ג כזמן המגילה, וא"כ בהלכה א' שכתב שקריאת המגילה בזמנה מצות עשה מדברי סופרים והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים, דהיינו שהרמב"ם מגדיר את הזמנים י"א י"ב י"ג כתקנת נביאים, אנשי כנסת הגדולה שבתוכם היו נביאים, וזה כשיטת רש"י שגם את הימים עצמם קבעו אנשי כנסת הגדולה.

גדר החיוב של קריאת המגילה לפי הרמב"ם

ולכאורה יש לשאול בפשט הרמב"ם, שמצד אחד כותב "דברי סופרים" ואחרי זה כותב "תקנת נביאים", וצריך להבין למה הרמב"ם לא מסתפק בהגדרה אחת?מה העניין שהרמב"ם ממשיך וכותב שהיא תקנת נביאים?

קודם כל צריכים אנו להגדיר מה זה דברי סופרים ומה זה תקנת נביאים, שמציין כאן הרמב"ם.

דברי סופרים – ראשוני חכמי התורה שבע"פ נקראו סופרים, "ומשפחת סופרים יושבי יעבץ" (דהי"א ב, נה) והטעם שנקראו כך שהיו סופרים כל אותיות שבתורה (קידושין ל ע"א)[6], תקנת נביאים – דברי נביאים וכתובים ונקראו גם דברי קבלה לפי שכולם קיבלו נבואתם ממשה רבנו (שטמ"ק ב ע"ב בשם יש מפרש)[7].

ישנה מחלוקת האם בספק דברי קבלה אנו מחמירים כספק דאוריתא או שאנו מקילים כספק דרבנן, יש סוברים שספק קבלה לקולא, וכך דעת הריטב"א[8] וכותב "...שדברי קבלה כשל דבריהם ולקולא" ויש סוברים[9] שספק דברי קבלה לחומרא, ויתכן שזה מה שבא להדגיש הרמב"ם במקרא מגילה שזה אמנם דברי סופרים אבל זה גם כן תקנת נביאים כדאיתא בגמרא (מגילה יד ע"א), ונפק"מ שהרמב"ם יסבור בספק קריאת המגילה להחמיר, וכן רואים זאת בהמשך הרמב"ם (פ"א הלכה יא) שכותב:

"עיר שהיא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה בימות יהושע בן נון או אח"כ הוקפה קוראין בשני הימים שהן ארבעה עשר וחמישה עשר ובליליהם, ומברכין על קריאתה בארבעה עשר בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם"

ומקור הרמב"ם זה מהגמרא בדף ה ע"ב "רב אסי קרי מגילה בהוצל בארביסר ובחמיסר מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא", ולכאורה זוהי גמרא מפורשת כנגד הריטב"א וסיעתיה שסוברים שספק דברי קבלה לקולא, ובאמת מתרץ הריטב"א שמה שמסופר בגמרא שקרו בשני הימים זה ממידת חסידות אך מדינא אין צורך לקרוא בשני הימים, ולענ"ד אפשר לומר שהטעם לפי הריטב"א שמדובר הכא במידת חסידות, זה כיוון שכתוב שאמורא פלוני קיים זאת וכך עשה, ואם זה היה מדינא שנוהג לכול, אז היה צריך לכתוב את זה לא בצורת סיפור אלא קביעת הלכה שעיר שהיא ספק קורין בי"ד ובט"ו.

בדין ברכה וקריאה בעיר שהיא ספק מוקפת חומה מימות יהושע או לאו

לגבי ההלכה עצמה של עיר ספק, יש להבין למה דווקא יברך בי"ד? והנה המשנ"ב (סימן תרפח ס"ק יא) כותב:

"ומה שמברך בי"ד משום דביום י"ד הוא זמן קריאתה לרוב העולם... ור"ל דע"כ אפילו הוא מוקף חומה^[10] שדינו בט"ו אם קרא בי"ד יצא בדיעבד ולא הוי ברכה לבטלה".

וא"כ גם בעיר שהיא מוקפת חומה, יוצא ידי חובה בט"ו מחמת טעם זה, ועל כן יברך בי"ד. והנה מהא דמחייב לחזור ולקרותה ביום ט"ו אנו רואים דאף דכבר קיים המצווה בדיעבד ביום י"ד מ"מ שייך לחזור ולקרותה בט"ו לקיים המצווה לכתחילה, והקשה בעל הספר רמב"ם הערוך דבהלכות מילה (פ"ב ה"ד) כתב הרמב"ם "...פירש על ציצין המעכבין חוזר ועל ציצין שאין מעכבין אינו חוזר..." והרי משמע להיפך שפסק דאינו חוזר לציצין שאין מעכבין את המילה, וביאר בבית הלוי (ח"ב סימן מז) דהיינו משום דכיון דאינו אלא הידור מצווה לחתוך אותן ציצין, אין שייך לקיים הידור מצווה אחר שכבר קיים את המצוה וא"כ קשה? ותירץ בעל הרמב"ם הערוך, דשאני התם דכבר קיים המצוה בשלימות, דחתיכת ציצין שאין מעכבין אינה אלא הידור מצוה, אבל הכא כיון דלא יצא אלא בדיעבד ואין זה מצוה שלימה הלכך שייך אח"כ לחזור ולעשות את המצווה באופן דלכתחילה, דאז היא מצוה שלימה, ולכאורה אפשר להביא ראיה לחילוק זה ממה שכתב מרן (סימן קי ס"ג) שאדם שהולך במקום סכנה יתפלל תפילה צרכי עמך מרובים[11] וכשיגיע למקום ללא סכנה ותתקרר דעתו יחזור ויתפלל, ואם כן רואים שאם התפלל תפילה של בדיעבד, ואחרי זה באפשרותו להתפלל תפילה של לכתחילה, יחזור ויתפלל, וכמו החילוק לעיל.

וראיתי ששואל בעל האורה ושמחה, על ההלכה של ספק העיר שקורא בי"ד ובט"ו, שיש להבין סברת הרמב"ם, למה לא אזל הרמב"ם בתר רובא דעלמא? ויקרא רק בי"ד? ותירץ שלא שייך ליזל בתר רובא דהא רובא דעלמא אין בהן ספק זה, והרי זה דומה לבהמה שאירע ספק טריפות בגופה, דאי אפשר למיזל בתר רוב בהמות שאינן טריפות, משום דבעינן רוב מאותן שאירע לה ספק כהאי, והכא נמי כשיש לנו ספק על עיר מסוים שמא חומתה מימות יהושוע בן נון, אנו צריכים לרוב העיירות שהן באותו מצב ובאותו ענין של עיר זה, ואין אנו יכולין לצרף רוב עיירות החדשות שאינן ממין העיירה שאנו מסתפקין עליה,ובזה ליכא לנו רובא דעלמא.

בענין פרסומי ניסא בפורים (לעומת חנוכה) בדעת הרמב"ם

הרמב"ם ממשיך וכותב "שהדברים ידועים שהיא תקנת נביאים", למה הרמב"ם לא מפרט את נס המגילה? ויותר מזה נשאל מדוע הרמב"ם בהלכות חנוכה (פ"ג ה"א וה"ב) שגם החנוכיה זה מדין פרסומי ניסא כמו המגילה שם מאריך מאד הרמב"ם בהסבר פירסומי הניסא ואילו הכא מקצר מאד ולא כותב מאומה מענין זה?

והנה ראיתי בהררי קדם שכתב, משום דהסיפור כתוב מפורש במגילת אסתר בתורה שבכתב, והרמב"ם כתב בהקדמתו למשנה תורה בזה"ל: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואח"כ קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבע"פ כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם".

והיינו דיש ללמוד ההלכות שבספר משנה תורה בצירוף לתורה שבכתב, והרי ע"י התורה שבכתב כבר ידוע המעשה דמגילה, לכך לא כפלו הרמב"ם בחיבורו, מה שאין כן סיפור נס חנוכה שאינו אלא בתורה שבע"פ והרי כתב הרמב"ם בהקדמה "ואח"כ קורא בזה ויודע תושבע"פ כולה בלא ספר אחר ביניהם" ולכן הוצרך הרמב"ם לפרש בהלכות חנוכה את סיפור הנס, ואילו הכא הסתפק הרמב"ם "והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים" דהיינו שהיא כתובה בכתבי הקודש וממילא הדברים ידועים, ואין צורך להאריך.

וחשבתי לענ"ד, לתרץ, הרמב"ם כותב לנו על פירסום הנס, בחנוכה זה ע"י ההדלקת החנוכיה ואילו בפורים זה ע"י מקרא המגילה, בחנוכה אילו לא היה כותב הרמב"ם את סיפור הנס, אלא היה מתחיל ישר, בחיוב הדלקת החנוכיה (שמהותו פרסומי ניסא), האדם לא היה מפרסם את הנס בשלמות, שכן לא מבין מה בכלל היה הנס? ואיך החנוכיה קשורה לפירסום הנס? וממילא הפרסומי ניסא היה חלש, שכן היה מקיים את הדלקת החנוכיה כמעין מצוות אנשים מלומדה, ולכן כתב הרמב"ם בהלכה א' וב' את סיפור הנס, ובהלכה ג' כתב "ומפני זה התקינו חכמים..." שהאדם יבין את הקשר להדלקת החנוכיה וממילא יהיה פרסום הנס בשלמות, אך בהלכות מגילה אין צורך לכתוב, שהרי עצם קריאת המגילה היא גופא מעשה פרסום הנס, וא"כ ברגע שהאדם יפרסם את הנס דהיינו יקרא את המגילה, הוא יתוודע לעצם סיפור הנס, ופרסום ניסו יהיה בשלמות ומתוך ידיעה ושייכות ולא כמצוות אנשים מלומדה, ולכן לא פירט הרמב"ם בהלכות מגילה אלא הסתפק "והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים", שכן ברגע שיקרא את המגילה יהיה הדבר ידוע לאדם וממילא יפעל בשלמות.

מחלוקת הבה"ג ורש"י האם נשים מוציאות בקריאת המגילה גברים או רק נקבות

והנה מקור המחלוקת הוא הגמרא בערכין (ג ע"א) ושם כתוב:

"הכל חייבין במקרא מגילה הכל כשרין לקרות את המגילה לאיתויי מאי לאתויי נשים וכדר' יהושע בן לוי דאמר ר' יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס".

וכותב שם רש"י (ד"ה לאתויי נשים) "שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם", וא"כ דעת רש"י שהנשים יכולות להוציא את הגברים, ואילו התוספות (ד"ה לאתויי) הביאו את שיטת הבה"ג, דאישה מוציאה מינה אבל לא את האנשים. ויש לבאר, והנה התוס' במגילה (ד ע"א ד"ה נשים חייבות) הביאו ראיות לשיטת רש"י, האחת שכתוב כאן בסוגיא (מגילה ד ע"א) "נשים חייבות במקרא מגילה", ולא קאמר "לשמוע מקרא מגילה" שלשון זו היה משמע דהנשים חייבות לשמוע מהאנשים מקרא מגילה, אבל מלשון "חייבות במקרא מגילה" משמע שהן קוראות ואף מוציאות אחרים כולל זכרים, ועוד הביא ראיה התוס', מהסוגיא בערכין שכתוב "הכל כשרין לקרא את המגילה" והסיק לאתויי נשים, משמע להוציא אפילו אנשים, אך מנגד יש ראיה לשיטת הבה"ג מהתוספתא (מגילה פ"ב ה"ד) שכתוב שם:

"אנדרוגינוס מוציא מינו ולא את שאינו מינו טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו...נשים עבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן".

ואם כן קשה גם מדין אדרוגינוס וטומטום דלא גרעו מאשה, דהרי הטעם דלא מוציאים משום דחוששין שמא נקבה הוא והשני זכר, וכן מהמשך התוספתא שכתוב מפורש שהנשים פטורות ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן, וא"כ אין מוציאות את הזכרים ידי חובתן, אך מוסיף הבה"ג שמ"מ את הנשים עצמם כן מוציאות שכן הכל היו בספק להשמיד ולהאבד ולהרוג ביום אחד.

דחיית הראיות של כל אחד מהצדדים

לגבי ראיות רש"י כתב כבר התוספות שאפשר לתרץ שמה שכתוב חייבות במקרא מגילה וכן הגמרא בערכין שמרבה נשיים לחיוב לקריאת המגילה, הכוונה לחדש שאישה יכולה להוציא אשה כמותה שההוא אמינא דלא יועיל קריאתן של נשים אפילו להוציא נשים כמותן מכיוון שאין אשה חייבת לקרוא את המגילה אלא לשומעה לא תהא קריאתה נידונת כקריאה של חיוב ולא תועיל קריאתה להוציא אחרים ידי חובתם וכדי לצאת ידי חובה בשמיעה תצטרך קריאת חיוב של גבר, קמ"ל הגמרא שאשה יכולה להוציא אשה כמותה.

ולגבי ראיית הבה"ג מהתוספתא, הנה הריטב"א (מגילה ד ע"א ד"ה ואף) כתב שזאת התוספתא משבשתא היא, כיוון דלית ההיא טעמא שאף הן היו באותו הנס, דהא התוספתא פטרי לגמרי את הנשים, וא"כ הואיל והיא סותרת את אף הן היו באותו הנס, משבשתא היא.

וראיתי בתולדות יצחק[12] על התוספתא שמתרץ את הראיה השניה שהבאנו מהתוספתא, שכתבה בהדיא שנשים פטורות ואין מוציאות את הרבים ידי חובתן, והביא התולדות יצחק, את המאירי (מגילה ד ע"א ד"ה נשים) שכתב, דלפי שיטת הבה"ג שריבה את הנשים מהגמרא בערכין שמוציאות את הנשים ממקרא מגילה, שמה שכתוב שנשים פטורות מקריאתה, הוא שיבוש, ויש לגרוס חייבות, שהרי אם נגרוס פטורות מה יש להוסיף שאין מוציאות את הרבים?הרי זה מיותר, ולכן הגירסא היא חייבות, ומוסיף התולדות יצחק, שכן גם לפי רש"י וודאי נוכל לומר דרש"י נמי גרס חייבות, ושפיר פסק שמוציאות את הגברים ידי חובתן, ומה שכתוב שאין מוציאות את הרבים ידי חובתן, שלכאורה עומד בסתירה, אם שיטת רש"י? מסביר התולדות יצחק, דזה דווקא רבים הוא דלא, כמו בתורה דאמרינן (מגילה כג ע"א) אשה לא תקרא בציבור מפני כבוד הציבור[13], וה"נ כאן, דבזה אין לחלק בין תורה למגילה, אבל ביחיד האישה כן מוציאה את הזכר[14].

טעמים בשיטת הבה"ג

ובענין טעם שיטת הבה"ג, שאין האישה יכולה להוציא את הזכרים, כתב הרא"ש (מגילה סימן ד) דאנשים אינם יוצאים ידי חובתם עד שישמעו מחייבים כמותם דהיינו אנשים, שכן חיוב הנשים פחות מחיוב הגברים, שכן חיוב הגברים זה חיוב קריאה ואילו חיוב הנשים זה חיוב שמיעה, ומבאר הקרבן נתנאל (אות מ) דהנשים כלפי הגברים נחשבות כאינן מחוייבות בדבר (שכן חיובן שונה) וכל שאינו מחויב בדבר אין יכול להוציא את המחויב בדבר. אך עדיין קשה לי, למה אצל הנשים זה רק חיוב שמיעה? ולכאורה נראה לבאר זאת לפי האבני נזר (או"ח סימן תקיא) שכותב שבקריאת המגילה ישנם שני עניינים, האחד פרסומי ניסא, והשני זכירת מעשה עמלק[15], וכיוון שבאישה אין את החיוב של זכירת מעשה עמלק, נמצא שחיובה בקריאת המגילה הוא רק מצד פרסומי ניסא, וזה מתקיים בשמיעה בעלמא, ואילו בחיוב האיש יש גם את העניין של זכירת מעשה עמלק שזה בדיבור כמו שפרשת זכור זה בדיבור, וא"כ מובן הבה"ג (והרא"ש) שאצל אישה החיוב הוא רק שמיעה ואין זה אותו חיוב של האיש, ולכן אין האישה יכולה להוציא את הזכר ידי חובה[16].

והאור שמח (הלכות מגילה פ"א ה"א) הסביר דלזכר הנס מחויבים לקרוא את המגילה ומצי לקוראה בע"פ ולא מן הכתב, וגם האיש וגם האישה מחויבים מדברי קבלה לקרוא את המגילה בע"פ, שנאמרה ברוח הקודש לקרות ולא לכתב, אך אצל האיש ישנו עוד ענין וזה החיוב לקרותו מן הכתב מדברי קבלה, שהרי הפסוק שממנו למדים לקרותו מן הכתב, דהיינו "כתב זאת זיכרון בספר" (שמות יז, יד) נאמר גבי מחית עמלק, והחינוך (מצווה תר"ג) כתב דנשים אינן במצוות זכירת ומחית עמלק דלא בני כיבוש נינהו, מה שאין כן אצל האישה שאצלה החיוב לקרוא מן הכתב זה מדרבנן, וא"כ כאשר האישה קוראה מן הכתב לאיש, הרי זה כקוראה בע"פ לאיש, שהרי חיובה בכתב זה רק מדרבנן ואצל האיש זה מדברי קבלה, וא"כ היא לא מוציאה אותו ידי חובה כיוון שחיוב קריאת המגילה שלו מן הכתב, זה מדברי קבלה ולא מדרבנן.

וכתב הברכת אברהם (מגילה דף ד אות ו) לבאר בפשטות, שחיוב הנשים הוא גדר אחר, מאחר דהזמן גרמא אינם בכלל חיוב הכללי, כמו אצל הגברים, אלא שתקנו להם מטעם שאף הן היו באותו הנס, וזה כחיוב אחר, ולכן אינן יכולות להוציא את הגברים ידי חובה.

טעם מרן רה"י זצ"ל לדעת הבה"ג

וראיתי למרן רה"י זצ"ל (מורשה מועדים עמ' רעא) שנתן טעם בדברי הבה"ג, והסביר, שבקריאת המגילה ישנם שני חיובים, בפסוק (אסתר ט, כז) כתוב את החיוב הראשון "קימו וקבלו עליהם ועל זרעם" והיינו מתורת חיוב וקבלה על עצמם, ובריש מסכת מגילה (ב ע"א) מפורש האופן השני שאנשי כנסת הגדולה תקנו זאת, והיינו כשאר תקנות מכח בי"ד הגדול לכל ישראל, ועל כרחך צ"ל ששני חיובים הם, ומקיימים את שניהם כאחד, ולפי"ז יש לומר, שנשים מצד תקנת חכמים הוי ככל המצוות שהזמן גרמא דנשים פטורות, ורק מכח הקבלה ש"קבלו וקיימו" חייבות הנשים שאף הן היו באותו הנס, ולהכי אע"ג שחייבות, מ"מ גרע חיובן מאנשים, שאין בהן את החיוב מצד תקנת חכמים, ולכן אינן מוציאות את האנשים.

דעת הרמב"ם במחלוקת רש"י והבה"ג הנזכרים לעיל

הרמב"ם אצלנו כותב "והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים..." ובהלכה ב' כותב "אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא יצא ידי חובתו והוא שישמע מפי שהוא חייב בקריאתה..." ונראה בפשטות שסובר שאישה שחייבת בקריאה מוציאה את הגברים ידי חובה שכן הגבר ששומע, הוא שומע מפי המחויב בדבר, שכן אישה מחויבת בדבר לדעת הרמב"ם כמוזכר בהלכה א', וא"כ הרמב"ם פוסק כשיטת רש"י[17].