"אחרי מיטתם של הרוגי ארץ ישראל"

(במקום קינה)

כך כינה עגנון את הפתיחה לקדיש על חללי צה"ל ליום הזיכרון. ואנוכי הקטן לא בר כתיבת קינות. ובכל זאת הלב רוצה לקונן על בחורים אלו, שהרוגי ארץ ישראל המה. אמנם שבת לא עת מספד היא, אבל הקב"ה ייאלץ לסלוח לי על החריגה מהכללים, שכן במחילה גם הוא לא פעל כאן על פי הכללים.

רוצה הייתי לומר שהבחורים הללו נפלו על קידוש שמו, אבל הדבר אינו נכון. נפילתם היא חילול השם איום ונורא. לומדי תורה נופלים בידי מרצחים, על לא עוול בכפם.

מה מאד הייתי רוצה גם לומר שמי שנרצח מפני שהוא יהודי הרי הוא מקדש השם, אבל גם בזה איני מאמין. אין לכך מקור של ממש, וגם מסברא זה לא יכול להיות נכון. זוהי נחמת שוטים. אדם שמת על קידוש השם הוא אדם שמסר את נפשו מתוך מודעות על קידוש שמו, אבל אלו סתם נרצחו ללא שום כוונה מצידם.

אז למה? מה טעם נפלו הם? האם תועלת כלשהי היתה בזה? להם, לישראל, לארץ ישראל, או לקוב"ה? מאומה. סתם כך הם נפלו, בלי טעם ובלי ריח. הרי זהו חילול השם הכי איום שיכול להיות. "איה נוראותיו?".[1]

מה עושים מול אירוע נורא שאין לו כל טעם, שום ערך, ושום סיבה ותועלת? מה אומרים, מה חושבים ומה מסבירים?

אהרן הכהן עמד גם הוא מול מות שני בניו. התורה מתארת שהם הקריבו אש זרה, אבל חז"ל והמפרשים מאריכים בעשרות תירוצים למותם, שאף אחד מהם אינו מעלה ארוכה (וכבר אמרו שיש עשרות תירוצים מדוע קוראים מגילת רות בשבועות, אבל יש רק תירוץ אחד מדוע קוראים את מגילת אסתר בפורים). לאהרן נראה היה שגם הם מתו בלי סיבה של ממש.

מוות בלי סיבה הוא טרגדיה גדולה הרבה יותר מאשר מוות שיש בו תועלת כלשהי, או ערך כלשהו. אהרן עומד מול הטרגדיה הזו, ותמה (בלי מילים). הוא לא שואל, ובכל זאת אחיו עונה לו:

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְקֹוָק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן:

אהרן שותק. יש שמתארים את השתיקה הזו כקבלת הדין באהבה. ואנוכי הקטן לא בטוח בזה. האם מיתת צדיקים מביאה קידוש השם כלשהו? אם כן, אז זה אולי בעולם האצילות. אני שומע אצל אהרן אמירה (שוב בלי מילים) שאם לקב"ה אין תירוץ יותר טוב מזה, אז באמת אין יותר מה לומר. "איה נוראותיו?"

בתחילת הספרא מובאת ברייתא די"ג מידות דר' ישמעאל, ובסופה מידת 'שני כתובים המכחישים זה את זה'. לאחר מכן מובאת הדוגמא הבאה:

"שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא השלישי ויכריע ביניהם", כיצד? כתוב אחד אומר "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר" וכתוב אחר אומר "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך", הכריע השלישי "כי מן השמים דברתי עמכם". מלמד שהרכין הקדוש ברוך הוא שמי שמים העליונים על הר סיני ודבר עמהם, וכן אמר דוד בספר תלים "ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו".

מידה זו אומרת לנו שכאשר אנחנו עומדים מול פרדוכס, שני כתובים סותרים, אזי הכתוב השלישי יכול לסייע לנו למצוא יישוב לסתירה.

לאחר מכן מובאת שם דוגמא נוספת, שלקוחה מפרשתנו (פקודי). אני אביא כאן מדרש מקביל מהספרי זוטא, פ' בהעלותך:

פט. ובבא משה אל אהל מועד, כתוב אחד אומר ובבא משה אל אהל מועד וכתוב אחד אומר ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כיצד נתקיימו שני כתובים הללו אלא בזמן ששכינה מגעת לארץ מהוא אומר ולא יכול משה מפני שנתנה רשות למחבלים לחבל ובזמן ששכינה מסתלקת מן הארץ מהוא אומר ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו כיון שהיה נכנס היה מדבר עמו.

אצלנו מובא שמשה לא יכול היה להיכנס לאוהל מועד. בפ' בהעלותך מובא שהוא נכנס לדבר עם הקב"ה. גם כאן יש שני כתובים המכחישים זה את זה. כאן הם מתיישבים גם בלי כתוב שלישי: זה כשהשכינה למטה (ואז משה לא יכול להיכנס) וזה כשהשכינה למעלה (ואז הוא יכול להיכנס). כאשר הענן שורה על האוהל אין למשה רבנו רשות כניסה פנימה.

איפה הכתוב השלישי במדרש הזה? כאן היישוב הוא בלי פסוק שלישי, שהרי לחפש תירוצים אנחנו יכולים גם בלי עזרה. כאן לא צריך מידות מהלמ"מ. כך היינו עושים גם בלי מסורת המידות.

ואכן כך כותב הראב"ד בפירושו לספרא, שדבריו מובאים גם בספר תחלת חכמה למהר"י חגיז:

ומזו ההכרעה שהכריע הכתוב השלישי ותיקן שני כתובים המכחישים זה את זה, למדו רז"ל במקום אחר בשני כתובים המכחישים ולא בא השלישי להכריע, כאותה ששנינו בסוטה פרק בו ביום: "כתוב אחד אומר אלפיים באמה, וכתוב אחד אומר אלף אמה. הא כיצד? אלף אמה תחום שבת". הרי שהכריעו ביניהם מדעתם לפי ראיותם, כמו שלמדו מקו"ח וכו'. והא דקתני עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, הוא הדין שני כתובים המכחישים זה את זה אי אתה רשאי לדחותם ולהחזיקם בשיבוש שלא תחזור לתרץ אותם כל שתוכל עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ואז תעשה כפי ההכרעה אשר תראה.

הראב"ד מסביר שמידה זו מלמדת אותנו ליישב את שני המקראות הסותרים באופנים שנראים לנו גם ללא מציאת כתוב שלישי שיכריע ביניהם. כלומר מידת שני כתובים המכחישים זה את זה פירושה מציאת פתרון הגיוני שיסיר את הסתירה, וזאת גם בהיעדר כתוב שלישי. זוהי מסקנה סבירה ומתבקשת מתפיסת המידה הזו בבית מדרשו של רי"ש.

לעומת זאת, אצל ר"ע אנחנו מוצאים הופעה שונה לגמרי של מידת 'שני כתובים המכחישים זה את זה'. וכך איתא במכילתא בא, פרשה ד:

ר' עקיבא אומר כתוב אחד אומר וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר וכתוב אחד אומר מן הכבשים ומן העזי' תקחו כיצד יתקיימו שני מקראות הללו אמרת זו מדה בתורה שני כתובים זה כנגד זה וסותרין זה על ידי זה מתקיימין במקומן עד שיבא כתוב שלישי ויכריע ביניהן תלמוד לומר משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח. צאן לפסח ולא בקר לפסח. ר' ישמעאל אומר בחגיגה הבאה בפסח הכתוב מדבר.

ר"ע מביא שני כתובים סותרים, ונותר עם הסתירה. כתוב אחד אומר צאן ובקר, ומהכתוב השני עולה רק צאן. כאן חייבים להסתמך על כתוב שלישי, שהרי אין יישוב לסתירה. הכתוב השלישי פשוט מורה לנו לקחת צאן (שהפסוק הראשון 'צודק'). ומה עם הפסוק של צאן ובקר? רי"ש לשיטתו מסביר אותו על חגיגה, אבל ר"ע מעדיף לשתוק, בבחינת "וידם אהרן". אם אין לך הסברים סבירים עדיף לשתוק.

אצל ר"ע מידת 'שני כתובים המכחישים' היא מידה שמורה לנו הנהגה מעשית, בעוד שאצל רי"ש זוהי מידה פרשנית. רי"ש משתמש בה כדי להסביר וליישב את הסתירה, ואילו ר"ע מותיר אותה בעינה. השאלה היא רק כיצד לנהוג בפועל. בשביל זה הוא מביא כתוב שלישי.

גם נוסח המידה אצל ר"ע (וכך הוא בכל הופעותיה במדרשים עקיבאיים) שונה מזה של רי"ש. רי"ש כותב:

וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

ואילו ר"ע כותב:

זו מידה בתורה: שני כתובים זה כנגד זה, וסותרין זה על ידי זה, מתקיימין במקומן, עד שיבוא כתוב שלישי ויכריע ביניהן.

מניסוחו של ר"ע עולה בבירור שללא פסוק שלישי כל אחד משני הפסוקים המוכחשים מתקיים במקומו. הוא גם מחדד את העובדה שהם סותרים. יתר על כן, הוא מקפיד (וגם זה מופיע תמיד במדרשים שלו) שזוהי 'מידה בתורה'. רי"ש מיישב סתירות. זו אינה ממש מידה בתורה אלא צורת חשיבה אנושית מקובלת. ר"ע עומד מול הסתירה ושותק. זוהי מידה בתורה, שיש בה לפעמים דברים לא מובנים, ואף סותרים.

ר"ע גם מתייחס למציאות כ'כתוב' בסתירה כזו. וכך אנחנו מוצאים בסוף מכות:

וכבר היה ר"ג ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפלטה [ברחוק] מאה ועשרים מיל, והתחילו בוכין, ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: ואתם מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: הללו כושיים שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה.

שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ור"ע מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו, מקום שכתוב בו: +במדבר א'+ והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב: +ישעיהו ח'+ ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו, וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני! אלא, תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב: +מיכה ג'+ לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו',] בזכריה כתיב: +זכריה ח'+ עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם, עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה - הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה - בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו.

ר' עקיבא עומד מול הסתירות החדות והקשות ביותר, וממלא פיו שחוק. הוא מסתפק במה שהוא יודע, והוא אינו מוכן להסתבך בסתירות כדי ליישב את הסתירות. אם אין יישוב, זוהי בעיה של הקב"ה ולא שלו. הוא רק מחפש תשובות מה עליו לעשות כעת.

ר"ע עומד מול מצב דומה כאשר סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, וגם שם אומרים לו תלמידיו: "רבנו, עד כאן?!", והוא עונה להם (מדרש עשרה הרוגי מלכות, אייזנשטיין):

וכשהוציאוהו להרגו זמן ק"ש היה והיו מסרקין את בשרו במסרקות של ברזל והוא היה מקבל עליו עול מלכות שמים, א"ל תלמידיו רבינו עד כאן? אמר להם בני כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, אפילו הוא נוטל את נפשך, והייתי אומר אימתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? - האריך באחד ויצאה נשמתו באחד. יצתה ב"ק ואמרה אשריך ר"ע שגופך טהור ויצאה נשמתך באחד בטהרה, ומזומן אתה לחיי העוה"ב. אמרו עליו מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים, דורות הראשונים אפילו שחיו בצער היו אוהבים ומיחדים שמו של הקב"ה כגון ר"ע וחביריו שהיו צדיקים גמורים והיו מקבלים עליהם עול מלכות שמים באהבה. אמרו עליו, כשהיה חבוש בבית האסורים היה יהושע הגרסי משמשו, פעם אחת ערב יוה"כ עמד ונטל רשות מר"ע והלך לו לביתו, ופגע בו אליהו ז"ל ודפק בפתח ביתו, א"ל מי אתה, א"ל אני אליהו, א"ל ומה תרצה, א"ל באתי להודיעך שר"ע רבך מת, מיד הלכו שניהם כל הלילה עד שהגיעו לבית האסורים ומצאוהו פתוח ורב בית האסורים ישן וכל העם ישנים. באותה שעה נתחזק אליהו ונטפל לו ונשאו על כתפו, א"ל יהושע, רבי לא כהן אתה? א"ל אין טומאה בצדיקים ולא בחכמים ובתלמידים, וכשיצאו מבית האסורים היו כתות כתות של מלאכי השרת מספידין עליו ואומרים צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל (דברים ל"ג), והדרך מאירה לפניהם כזוהר הרקיע. כיון שהגיעו לפפליון של קיסרין ירדו שלשה ירידות ועלו שש מעלות ומצאו מערה והיו בה מטה ושלחן וכסא ומנורה, בא לצאת לא היה יהושע רוצה לצאת, אמר לו איני יוצא מכאן עד שתודיעני למי המטה הזאת, א"ל לאשתו של טורנוסרופוס הרשע, כיון שיצאו מן המערה נסתם פיה, ושבחו והודו למי שאמר והיה העולם ואמרו אשריכם צדיקים אשריכם חסידים אשריכם עמלי תורה, מה גנוז לכם ומה צפון לכם, דכתיב מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו' (תהלים ל"א כ').

(ראה גם מקבילה ביומא יט ע"ב, על "כי בענן אראה על הכפורת", ודוק היטב)

אמנם אצל ר"ע עוד היה הסבר. הוא באמת מת על קידוש השם, ומסר עצמו על כך. ואנן מה נענה אבתריה?!

חז"ל מתארים דו-שיח בין משה לקב"ה על מיתתו של ר"ע (מנחות כט ע"ב ומקבילות):

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו.

חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.

מר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו, אמר לו: חזור [לאחורך]. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין, אמר לפניו: רבש"ע, זו תורה וזו שכרה? א"ל: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.

כששואלים את הקב"ה "זו תורה וזה שכרה?" הוא עונה: "שתוק! כך עלה במחשבה לפני".

אחרי מיתתו של השותק הגדול, חסרה השתיקה בעולם. אין כבר קול שיוצא מן הדממה (ראה רש"י, מלכים א, פי"ט, יב), שכן הקול הגדול של ר"ע כבר יסף (=פסק. ראה בתרגומים לדברים, פ"ה, יח). על כן הקב"ה מנסה להמשיך את השתיקה של ר"ע (='יסף' במשמעות השנייה), והוא מצווה אותנו לשתוק גם אחרי תום שתיקתו של ר"ע.

ואנחנו אין לנו אלא לקיים את מצוותו, ולשתוק. אנחנו נשתוק בקול רם, ונמשיך לשתוק עד שיבלו שפתיו מלומר לנו די לכם, בבחינת "קול גדול (שיוצא מן הדממה) ולא יסף". ולוואי ויתקיים בנו 'דברי הרב ושתיקת התלמיד דברי מי שומעין?!'

כאשר הענן מכסה את אוהל מועד כנראה לא ניתן להיכנס לשם. זהו מצב בו "ניתנה רשות למחבלים לחבל". אמנם יש שמנסים להידחף פנימה, להסביר ולפזר את הענן, אבל הכתוב הזה אומר לנו שבמקרים אלו יש להישאר בחוץ, בבחינת "וידם אהרן", ולא לחפש הסברים ותירוצים. אפילו לא ה'תירוצים' של הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ועל כך כבר כתב ויטגנשטיין בסוף הטרקטטוס שלו:

ומה שאין לדבר עליו, עליו יש לשתוק...

בדרך כלל, האתוס היהודי הוא לחפש פשר ומשמעות לכל מה שקורה לנו, כרי"ש ולא כר"ע. זוהי כנראה הסיבה לכל ההסברים והתירוצים שאנחנו שומעים לכל מקרה כזה. אבל ר"ע מלמד אותנו שלפעמים כשאין לנו הסבר טוב, עדיף לשתוק. את ההסברים הללו כנראה הקב"ה הוא שאמור לספק לנו. והסבר דחוק, או פשר מנותק ולא משכנע, מוטב להם שלא ייאמרו כלל.

כתוב אחד אומר: "עץ חיים היא למחזיקים בה". והמציאות צווחת ואומרת את ההיפך: "איה נוראותיו?". אין לנו כאן שום פסוק שלישי, לא לפרש ולא להנחות. את ההסברים הדחוקים והמלומדים שבענו כבר עד מעל לראש. "זו מידה בתורה"...

נספח (שצורף כעת, תשע"א)

אנחנו רגילים לייחס כל מה שקורה לנו בעוה"ז לקב"ה. מדרך הטבע, יהודי מאמין שוטח את טענותיו ותלונותיו כלפי בוראו. לפעמים הוא גם שותק כלפי בוראו, ומשמיע כלפיו קול שיוצא מן הדממה, בבחינת "וידום אהרן". עד כאן התזה, וכעת האנטי-תזה.

חשוב להבין שכאשר בני אדם בוחרים לעשות את הרע, לרצוח או להזיק, זוהי החלטה שלהם ולא של הקב"ה, והאחריות היא עליהם ולא עליו (למעט זה שהוא לא מתערב ומונע). הקב"ה החליט למסור לנו את האחריות למעשינו, ואת היכולת לנהל את העולם במעשינו ובבחירותינו. אם הוא היה מתערב ומונע מאיתנו לעשות רע, אזי דה פקטו היתה ניטלת מאיתנו הבחירה (שכן היינו יכולים לעשות רק טוב).

חז"ל במסכת מכות (י ע"ב) מסבירים מדוע מוטל עונש גלות על רוצח בשגגה:

ר"ש בן לקיש פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: +שמות כ"א+ ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו וגו', +שמואל א' כ"ד+ כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע וגו', במה הכתוב מדבר? בשני בני אדם שהרגו את הנפש, אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד, לזה אין עדים ולזה אין עדים, הקב"ה מזמינן לפונדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונפל עליו והרגו, זה שהרג במזיד נהרג, וזה שהרג בשוגג גולה.

חז"ל מסבירים שעונש הגלות שמוטל על הרוצח הוא תוצאה של מעשה קודם. הקב"ה גרם לו לרצוח בשגגה כדי להטיל עליו עונש גלות. מאידך, לא סביר שכדי להטיל עונש גלות על אדם הקב"ה ימית אדם אחר שלא מגיע לו למות.

אם כן, לכאורה התמונה המתקבלת מכאן היא שכל מה שקורה לאדם הוא ביד ה'. זאת בניגוד לטענה מלמעלה. אמנם תמוה מעט מדוע חז"ל לא מסבירים את אותו דבר על רצח במזיד, שגם הרוצח וגם הנרצח כנראה היו חייבים מיתה, ולכן הקב"ה גלגל זאת עליהם באופן כזה.

מכאן נראה שבאמת לא נכון לתפוס כך רציחה במזיד. אם ראובן רוצח במזיד את שמעון, אין הכרח שלשמעון היה מגיע למות. ואכן כך מצינו במפורש בסוגיית חגיגה ה' ע"א, אשר דנה בשאלה האם 'יש נספה בלא משפט'. והנה הר"ח שם כותב משפט קצר, שאומר כך:

ופתרון "יש נספה בלא משפט" – כגון אדם שהרג חבירו.

המשפט הזה סתום מעט. מדוע הר"ח קושר את המצב של מיתה שלא מגיעה לאדם (=בלא משפט) עם רצח? מדוע לא תאונת דרכים, או מוות ממחלה?

מסתבר שכוונתו לומר שרק ברציחה ייתכן מצב שאדם ימות בלא משפט. כל מיתה אחרת שמגיעה לאדם היא מיתה שמגיעה לו. אבל אם ראובן מחליט לרצוח את שמעון, שמעון עלול למות גם אם לא מגיע לו למות. הוא אשר אמרתי לעיל.

ובאמת עולה כאן השאלה מהו ההבדל בין רציחה במזיד לבין כל מיתה אחרת (רציחה בשוגג או מיתה ממחלה וכדו')?

התשובה נעוצה בהבנת מהותה של הבחירה. כל אירוע בעולם מתרחש מתוך פעולתו והכוונתו של הקב"ה. היוצא מן הכלל היחיד הוא פעולה של אדם מתוך בחירה. כאן לא הקב"ה קובע מה יקרה, אלא הוא נותן לאדם לקבוע זאת. אם אדם מת מוות טבעי, זהו מעשה ידי הקב"ה, ואז כנראה ישנה סיבה שבגללה מגיע היה לו למות. אבל אם האדם נרצח על ידי חברו, זה יכול להתרחש גם בלי שהיה מגיע לו למות. אם חברו בחר לרצוח אותו, הקב"ה נתן לו יד חופשית, גם לבחור ברע.

ומה לגבי רצח בשוגג? כאן אמנם מדובר בפעולה של אדם, אבל זוהי פעולה ללא כוונה. דווקא בגלל זה ברור שהרוצח אינו הפועל האמיתי, אלא מי שמסובב את מהלך העניינים, כלומר הקב"ה. לכן ברור שברציחה בשוגג האדם שמת היה צריך למות, והקב"ה סובב זאת באמצעות הרוצח בשגגה. כנראה בגלל זה חז"ל מסבירים את עניין הפונדק דווקא על רוצח בשוגג.

המסקנה היא שפעולה של אדם שנעשית מתוך בחירה והכרעה חופשית היא פעולה שלו. כל פעולה אחרת (כמו פעולה בשוגג) אינה נחשבת כפעולה שלו, אלא של הקב"ה שמוליך ומנהיג אותו. לכן בדרך כלל לא נענשים על פעולה בשגגה (אלא אם יש רשלנות). וגם במקום שאנו מוצאים ענישה על עבירה בשגגה, הרי זו ענישה על הרשלנות ולא על התוצאות (המוות של השני).

אם כן, אמנם מקרי רצח כגון זה הם חסרי פשר. אין לנו הסבר עבורם, מה ולמה עשה הקב"ה ככה לנו. אבל בעצם לא הקב"ה עשה זאת, אלא אותם פראי אדם רוצחים.

[1] כמובן חילול השם אינו באשמתם. המצב כשלעצמו הוא חילול השם.